Las tradiciones religiosas pueden y deben vivir en armonía.

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Las raíces de las teologías del pluralismo religioso

            Las raíces del gran árbol del pluralismo religioso y, consiguientemente, de las teologías del pluralismo religioso, se nutren de muchas fuentes, como son el movimiento ecuménico, el diálogo con los judíos, el antirracismo, de la teología feminista, de la sensibilidad ecológica y, en definitiva y como ellos dicen, de la actual primacía del amor sobre la fe. En definitiva, estos teólogos valoran más la espiritualidad que las estructuras dogmáticas.           

            Esta corriente de la teología de las religiones, se fundamente en gran medida de las conclusiones de la búsqueda exegética más crítica, a pesar de que, como recuerda el teólogo J. B. Cobb jr [Christ in a Pluralistic Age. Westminster Press, 1975], toda teología pluralista de las religiones ha de ir más lejos que la tarea teológica sistemática. Si no es así, puede desembocar en la unicidad excluyente del Cristo que, como veremos, es uno de los temas más cuestionados en esta corriente.

            De una u otra manera, la teoría de las religiones de los últimos momentos de Paul Tillich, ha influido mucho en las nuevas tendencias de la teología de las religiones americana y británica [Knitter, P. F., No Other Name?, p. 245-246, nota 47]. El pluralismo ha nacido también de una praxis de diálogo, de una época de mejor conocimiento mutuo entre las religiones y del desafío del pluralismo religioso social, especialmente en América del norte, así como de un cierto sentimiento occidental de culpa por lo que hace a los abusos cometidos en las misiones y a los intereses económicos y políticos del colonialismo, que ha denigrado las religiones del llamado Tercer Mundo.

            La tarea teológica «pluralista» considera el problema básicamente filosófico del uno y del lo múltiple, del pluralismo religioso real, de las nuevas perspectivas de los pensadores de la unidad religiosa y de sus consecuencias para el pensamiento cristiano. Cada vez se es más consciente de que no hay un único camino válido en los campos de la filosofía, de la religión y de los sistemas económicos. Se acepta el hecho de que la realidad es plural, lo cual explica su dinamismo y su necesario y responsable proceso de descubrirla [Knitter, P. F., No Other Name?, p. 4-7. Knitter, P. F.,  Jesus and the Other Names, p. 38].

            El estudio que seguimos de Torradeflot muestra que los pluralistas no son relativistas, en el sentido fuerte de la expresión; pero proponen una «relatividad absoluta» dialéctica que se manifieste en la praxis y que se traduzca en la expresión relativa de los símbolos cristianos en teología [Gilkey, L., «Plurality and Its Theological Implications» en Hick, J. – Knitter, P. (ed.), The Myth of Christian Uniqueness, SCM, Londres, 1988, p. 37-50]. Nos encontramos ante posturas que hor podríamos calificar como perspectivistas, en el sentido orteguiano de la expresión.

            A pesar de reconocer que las religiones no son iguales y que no valen lo mismo ni son todas verdaderas, los teólogos pluralistas afirman que tienen los mismos derechos en el momento de comenzar el diálogo y que ninguna es la mejor [Knitter, P. F., One Earth, p. 32; Rouner, L., «La teología de las religiones en el pensamiento protestante«, Concilium 203 (1986) 137-138]. Para ellos, las religiones son «esferas diferentes y auténticas de revelación y de salvación» [Hick, J. God and the Universe of Faiths, Oneworld, Oxford, 1993, p. VII].

            Como escribe Dupuis, si la religión y las religiones tienen su fuente imaginaria en una automanifestación divina a los seres humanos, el principio de la pluralidad encuentra su fundamento primario en la sobreabundante riqueza y variedad de las automanifestaciones de Dios a la humanidad.

            La iniciativa divina de autocomunicación “muchas veces y de muchas maneras” y su “recepción” y codificación de diversas tradiciones están en el origen de la pluralidad de las religiones. La prolongación, fuera de la vida divina, de la comunicación plural intrínseca a esta vida forma parte de la naturaleza de la comunicación desbordante del Dios tripersonal a la humanidad. El llamado “pluralismo religioso de principio” se fundamenta en la inmensidad de un Dios que es Amor y comunicación.

            En una densa frase, concluye Dupuis (El Cristianismo y las religiones, pág. 346): “Si hubiera que expresar la perspectiva del pluralismo religioso de principio en los términos recibidos en el debate sobre la teología de las religiones, la expresión más adecuada (…) sería la de un inclusivismo pluralista, o bien un pluralismo inclusivo, el cual mantiene juntos el carácter constitutivo universal del acontecimiento Cristo en el orden de la salvación y el significado salvífico positivo de las tradiciones religiosas dentro del único y multiforme plan de Dios para la humanidad”.

Una teología transformadora de la sociedad plural

    El «pluralismo» pretende ser más fiel a Jesús, asegurando la posibilidad e, incluso, la probabilidad, de que «la fuente verdadera y de transformación que hemos denominado el Dios de Jesucristo, pueda tener más verdad y otras formas de transformación para revelar lo que se ha manifestado es Jesús.» [Knitter, One Earth, p. 30]. Esta posibilidad puede llegar a ser real por la confirmación de los datos empíricos [Knitter, One Earth,  p. 33]

            Los «pluralistas» defienden que la afirmación de que hay diversas verdades y religiones de salvación es necesaria para un diálogo (al que Knitter llama “correlacional”), en el que se pueda dar testimonio de lo que Dios ha hecho en Jesucristo y escuchar aquello que Dios ha hecho en todos lados. La teología que surja de esta manera de dialogar será comparativa [Knitter, One Earth,, p. 24]            En una perspectiva de teología sistemática, el pluralismo es el fruto de toda una tarea cristológica sobre el Logos universal juánico considerado más amplio que Jesús, especialmente, que el Jesús interpretado por Pablo [Knitter,  Jesus and the Other Names, p. 42, 63-72]. Se caracteriza por una opción teocéntrica, por la necesidad de salvación universal, por la importancia de la teología del espíritu y, fundamentalmente, por una exégesis del Nuevo Testamento que considera a Jesús, sobretodo, como el que es poderoso por que ama una actitud de servicio y de humildad más que un Padre celestial, todopoderoso y omnisciente. Los teólogos pluralistas pretender afirmar la relatividad del Cristo sin rebajar su importancia universal, para favorecer así un diálogo interreligioso socialmente útil desde una cristología no normativa [Knitter, P. F., No Other Name?, p. 145]. Los pluralistas priorizan el Evangelio ético sobre la doctrina, a diferencias de las teorías exclusivista e inclusivista [Knitter, P. F. Jesus and the Other Names, pág. 40].

             Por otra parte, otro de los teólogos pluralistas, Gavin d’Costa acentúa la radical unicidad del cristianismo y el genio único de las otras tradiciones religiosas esquivando la tentación de un pluralismo «vago» [d’Costa, G. (ed.) Christian Uniqueness ReconsideredThe Myth of a Pluralistic Theology of Religions, Orbis Book, New York, 1990]

            Jacques Dupuis, sintetiza su pensamiento y abre perspectivas de futuro: “El modelo teológico de cristología trinitaria y pneumática permite superar no sólo el paradigma “exclusivista”, sino también el “inclusivista”, pero sin recurrir al paradigma “pluralista” basado en la negación de la salvación constitutiva en Jesucristo” (El cristianismo y las religiones, pág. 347).

Conclusiones

            Es necesario abrir ventanas a la reflexión libre, de modo que pueda ser posible realizar un “salto cualitativo” de la teología cristiana y católica de las religiones, hacia una valoración teológica más positiva de éstas y una actitud concreta más abierta en relación con sus seguidores.

            Estamos persuadidos de que tal salto cualitativo es obligado para que el mensaje cristiano mantenga, en el mundo multicultural y multirreligioso de hoy, su credibilidad. O más exactamente, a fin de que tal credibilidad pueda crecer al ritmo de la adaptación del mensaje a los horizontes más amplios del mundo actual. y

            Habría que evitar, para ser fieles a las tendencias de las religiones para el siglo XXI, los modos de “defender la fe” que resulten contraproducentes, porque hacen que la fe cristiana parezca estrecha y limitada. Un planteamiento más amplio y una actitud más positiva, con tal de que estén teológicamente bien fundamentados, ayudarán a los cristianos a descubrir –para sorpresa nuestra- nuevas dimensiones y profundidades en el mensaje cristiano.

Leandro Sequeiros, Doctor en Ciencias, Presidente de la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA) y colaborador de la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión.

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Parte 3 de 4.

Los teólogos pluralistas

      Los llamados «teólogos pluralistas» buscan la verdad sobre el Dios que se revela y comunica a los seres humanos en toda su riqueza, así como las aportaciones de las espiritualidades a la construcción de la paz y la supervivencia del planeta mediante el diálogo interreligioso. Pero hay más: el problema teológico de fondo es: si las tradiciones religiosas tienen como horizonte de significado del ser humano y de la historia a un Dios que se autocomunica con la creación y con los humanos, ¿son todas la religiones la expresión polimórfica de una misma revelación? ¿Son todas las religiones iguales? ¿Se ha comunicado el único Dios a todas las tradiciones religiosas a lo largo de la historia? ¿No caemos por este camino en un sincretismo, en el que todo es lo mismo pero con ropajes diferentes? ¿Caminamos hacia la utopía de una religión universal en la que los signos de identidad quedan absorbidos por unas normas mínimas? Como se ha escrito repetidas veces en Tendencias21 de las religiones, ¿desaparecerán las religiones par dar lugar a la difusión de la espiritualidad cósmica? ¿Nos dirigimos consciente o inconscientemente hacia el universo difuso de la Nueva Era?

      En un artículo publicado en Tendencias21 [“El diálogo interreligioso enriquece la espiritualidad humana”] se ofrecía un comentario de un reciente artículo de Javier Melloni y Jaume Flaquer sobre estas cuestiones. Pero muchas de estas preguntas quedaban todavía sin una respuesta teológicamente fundamentada.

El ensayo del teólogo Francesc Torradeflot, “La teología pluralista de las religiones(publicado en “Qüestions de Vida Cristiana” [nº 189. Publicacions de L’Abadia de Monserrat. Barcelona. Marzo de 1998, y traducido con Raúl González] ofrece pistas muy sugerentes para detectar las tendencias de las religiones en el siglo XXI. Resumimos algunas de sus aportaciones.

      De entrada, no es fácil identificar el catálogo de autores que se sitúan en esta nueva tendencia teológica. Estamos todavía en un proceso de elaboración y de identificación y este hecho comporta que sus límites no estén nada claros. Existe una «pluralidad de pluralismos».

      De todas formas, si es posible identificar una serie de filósofos y sobre todo de teólogos de las religiones que han aportado sugerentes estudios con pretensiones científicas sobre pluralismo religioso. Entre sus publicaciones encontramos con frecuencia los trabajos de los teólogos y filósofos John Hick (1922-2012, con aportaciones en cristología, epistemología del pluralismo religioso) y Paul F. Knitter (profesor de Teología, Religiones y Culturas en Nueva York).

      En la búsqueda de esta comunidad científica la diversidad de enfoques teológicos es notable. Aunque difieren en muchos aspectos, hemos de considerar a  Raimon Panikkar (1918-2010, filósofo y teólogo del pluralismo religioso), John B. Cobb (teólogo de la ecología), Tom Driver, Langdom Gilkey (1919-2004, profesor de teología ecuménica), Gordon Kaufman (1925-2011, experto en religiones), David Krieger (interesado en teología global y universal), Aloysius Pieris (teólogo nacido en 1934, experto en budismo), Alan Race, Rosemary Radford Reuther (teóloga católica feminista nacida en 1936), Stanley J. Grenz (1950-2005) Stanley J. Samartha (1920-2001), Willfred Cantweld Smith (1916-2000, profesor de religiones comparadas), Marjorie Suchocki (nacida en 1930, experta en teología del proceso),  Keiichi Yagi (experta en diálogo con el budismo), Leonard Swidler, y otros.  Incluso, se han publicado trabajos en los que se hace converger la teología del pluralismo religioso con la teología de la liberación.

      Según algunos analistas son sobre todo Hans Küng y Jacques Dupuis (1923-2004) quienes habrían ampliado recientemente el abanico pluralista desde el punto de vista católico. El teólogo Paul F. Knitter relaciona con esta familia «pluralista» la tarea de algunos pensadores considerados pioneros y precursores suyos, como Ernst Trueltsch, Arnold Toynbee y, sobre todo, C. G. Jung [Knitter, P. F., «Hans Küng’s Theological Rubicon«, en: Swidler, L. (ed.), Towards a Universal Theology of Religion, Orbis Books, New York, 1987, p. 225-226.229; Knitter, P. F., No Other Name?, p.23 – 71].

            Ampliando más el círculo de los teólogos pluralistas, hemos de considerar las obras de Fritjof Shuon, (también conocido como Sheikh Issa Nureddin Ahmad al-Shadhili al-Darqawi al-Alawi al-Maryami) (1907-1998, portavoz del Tradicionalismo y filósofo de la corriente metafísica de Shankara y Platón), algunas de las obras de  Immanuel Kant, de F. Scheilermacher, de Rudolf Otto, de F. Heiler, de E. Hocking y de Sri Radhakrisnan, que representan otras perspectivas de la esencia común predicada por Toynbee.

            Cabe recordar aquí, que la «filosofía perenne» de la que habla Schuon, encuentra sus raíces en la experiencia religiosa oriental del Vedanta y el Zen. Los más recientes partidarios de Schuon son Aldous Huxley, Ananda Coomaraswamy (1877-1947, experto en arte y religiones de la India), René Guénon, Seyyed Husein Nasr y Huston Smith. 

            Hay entre los «pluralistas» un número considerable de teólogos que compaginan su actitud abierta hacia las otras religiones con tesis feministas y de liberación. Así mismo, los inventarios son siempre simplificaciones: ni todos los autores mencionados aceptarían de buena gana la etiqueta de «pluralista», ni la lista es exhaustiva. En estos últimos años, la teología del pluralismo religioso ha llegado incluso a los teólogos de la liberación, esencialmente en Latinoamérica, que están integrando sus planteamientos emancipadores en el marco paradigmático del pluralismo. En esta dirección camina la Teología del pluralismo religioso” (Quito, 2004) de José María Vigil.

Paul F. Knitter y el pluralismo religioso

            Uno de los teólogos más influyentes en este proyecto del pluralismo religioso es Paul F. Knitter (nacido en 1939), profesor católico de teología en la Xavier University y que forma parte de los Misioneros del Verbo Divino. El estudio al que hacemos referencia en este artículo, el del teólogo Francesc Torradeflot, “La teología pluralista de las religiones(publicado en “Qüestions de Vida Cristiana” [nº 189. Publicacions de L’Abadia de Monserrat. Barcelona. Marzo de 1998) se basa fundamentalmente en las reflexiones de Paul F. Knitter.

            Según el teólogo protestante John Hick, la teología católica institucional de las religiones debe considerarse como un hito importante, pero con un valor limitado, entre el antiguo exclusivismo y el nuevo pensamiento pluralista. Naturalmente, el pluralismo ha sido bien acogido por algunos teólogos católicos. El eco de este pensamiento va prendiendo, cada vez con más fuerza, en algunos medios católicos de América del Norte.

            Paul F. Knitter, licenciado en teología por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, fue discípulo del padre Karl Rahner y el primer doctor católico de teología protestante en la Universidad de Marburg en Alemania. Este hecho evidencia su marcada tendencia ecuménica.

            Poco a poco, Knitter va a irse interesando cada vez más por el diálogo con las religiones no cristianas, sobre todo las de Oriente. En su introducción a sus últimos libros [One Earth, Many ReligionsMultifaith Dialogue & Global Responsability [Orbis Books, New York, 1955, p. 1-23; y  Jesus and the Other Names. – Christian Mission and Global Responsability. Orbis Books, New York, 1996, p. 1-23], a los que denomina «my dialogical Odissey«, Knitter describe su proceso vital y teológico. Además de diversos libros, ha publicado también numerosos artículos en las revistas Journal of Ecumenical Studies, Concilium, Horizons, Cross Currents, International Bulletin of Missionary Research y Theology Today.

            Resaltemos su contribución editorial. Encontramos una buena cantidad de colaboraciones de esta corriente de teología pluralista en las publicaciones de la editorial de la sociedad misionera católica The Catholic Foreing Mission Society of America (Maryknoll), Orbis Books, especialmente en la colección de Diálogo Interreligioso, dirigida por el mismo Paul F. Knitter.

            Su propia autocomprensión ha sido posible gracias al diálogo con las religiones. La amistad de Knitter con algunos musulmanes fieles y de gran firmeza ética, y su relación intelectual con Raimon Panikkar, Thomas Merton y Hans Küng, han determinado su pensamiento sobre las religiones. Knitter reconoce su posición pluralista, pero matiza que, para evitar malentendidos de ahora en adelante, prefiere hablar de teología de las religiones «correlacional» en proceso.

            Su evolución es «acumulativa», no «disyuntiva», pretende clarificar e innovar desde el pluralismo. Knitter prefiere conjurar los prejuicios que oscurecen los términos «liberación» y «pluralismo», sustituyéndolos por «responsabilidad global» y por «diálogo correlacional de las religiones«, respectivamente.

            Como puede verse, Knitter prefiere evitar la palabra “pluralista”, que no podría sonar adecuadamente en los oídos de la Congregación para la defensa de la fe.

Las tradiciones religiosas pueden y deben vivir en armonía

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Tres perspectivas teológicas

Desde el punto de vista teórico –escribía hace una docena de años el teólogo belga Jacques Dupuis ya citado – es posible distinguir las diversas problemáticas o perspectivas que se han sucedido en el modo en que la teología cristiana se ha aproximado al problema de las otras religiones. Sin querer expresarlos como “paradigmas”, sí se puede hablar de perspectivas históricas diferentes por las que nos aproximarnos al modo de construir imágenes sociales de la realidad.

Fuera de la Iglesia no hay salvación

      Durante muchos siglos la problemática teológica se ha centrado en la posibilidad de la “salvación de los otros” en Jesucristo. Las diversas teologías de la salvación (presentes en muchas tradiciones religiosas) hunden sus raíces cristianas en la teología paulina, entrelazada con la teología de la justificación (lo que al creyente hace justo ante los ojos de Dios). Y la salvación se entendió durante siglos –y todavía en algunas personas poco formadas –  en el sentido tradicional de “salvarse de las penas del infierno”.

      A partir de la afirmación clara de la fe, según la cual Jesucristo es el Salvador universal, se preguntaba si “los otros”, los no cristianos, los de otras religiones, podían alcanzar la salvación en Jesucristo o no podían. La convicción de los primeros teólogos cristianos de que la cristiana es la única religión verdadera y que las otras, en bloque, son falsas y que por ello sus adeptos se condenan al ser culpables de su error, llevó a una visión “exclusivista” de las antropologías de la religión cristiana.

      “Hay que reconocer (con la debida vergüenza por nuestra parte) –escribe Dupuis (“El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo” , página 19) – que durante muchos siglos, tanto la teología como la doctrina oficial de la Iglesia, han dado una respuesta principalmente negativa a esta pregunta”.

El problema de los paganos inocentes

      La afirmación de que “fuera de la Iglesia no hay salvación”, entendida en sentido rígido a partir del siglo V, se introdujo en los documentos de los papas y de los concilios de la Iglesia hasta el siglo XV. Pero a partir del descubrimiento de nuevas tierras y culturas en lo que se llamó América, ya no era posible que los teólogos siguieran sosteniendo que quienes no habían llegado a la fe explícita en Jesucristo no se podían “salvar”.

      La reflexión teológica cristiana desarrolló y justificó diversas teorías según las cuales la fe implícita (y no solo la explícita) era suficiente para alcanzar la salvación en Jesucristo. No es este el momento para desarrollar estas teorías. Baste con recordar que esta perspectiva se mantuvo hasta mediados del siglo XX como doctrina común de la Iglesia.

      La perspectiva teológica de la posibilidad o imposibilidad de salvación para los seguidores de otras tradiciones religiosas – que recibió durante muchos siglos una respuesta negativa, y en un segundo tiempo una respuesta más positiva, si bien bajo condiciones restrictivas – se mantuvo como problemática común de la teología de las religiones hasta los últimos decenios que precedieron al concilio Vaticano II (1962-1965).

Cambio teológico en el Vaticano II

      Durante el concilio Vaticano II, los padres conciliares debatieron dos problemas diferentes. Por una parte, el de la salvación individual de las personas que pertenecen a otras tradiciones religiosas. Y por otra parte, el significado de otras tradiciones religiosas en el designio de Dios para la humanidad y el papel que esas tradiciones desempeñan, en definitiva, en la salvación de sus miembros. Esta segunda cuestión es la más importante, así como la más compleja.

      Los principales textos conciliares que deben considerarse pertenecen –en el orden de su proclamación por el concilio – a la constitución conciliar sobre la Iglesia, la Lumen Gentium(números 16 y 17), a la declaración Nostra Aetate (número 2) y al decreto Ad Gentes (números 3, 9, 11). En cada uno de ellos, el concilio desarrolla tres temas:

  1. La salvación de los que están fuera de la Iglesia.
  2. Los valores auténticos que se encuentran en los “no cristianos” y en las tradiciones religiosas.
  3. El aprecio de estos valores por parte de la Iglesia, y la actitud que, como consecuencia, adopta hacia las tradiciones religiosas y sus miembros.

      Se abría así una etapa de diálogo y entendimiento. Pero para muchos teólogos, el magisterio conciliar y posconciliar quedaba demasiado corta.  El concilio Vaticano II afrontó “la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas” dentro de unos parámetros bien definidos. La voluntad de la Iglesia era promover la estima recíproca y la colaboración, pero dentro de los límites impuestos por la comprensión la identidad de la Iglesia y su propia misión. De ellas trataremos en otro artículo que se está elaborando para Tendencias21 de las religiones.

¿Es insuficiente el Vaticano II?

      Pero en los últimos años los estudiosos han abierto una tercera perspectiva o problemática a este respecto. En opinión de muchos teólogos ya no basta con preguntar si las tradiciones religiosas tienen que ver y en qué están relacionadas con el misterio de la salvación en Jesucristo de sus miembros. De manera más profunda –según apunta Dupuis -, los teólogos se preguntan qué significado positivo tienen las tradiciones religiosas mismas en el único plan global de Dios para la salvación.

      Sin que se pretenda poder escrutar a fondo el designio divino para la humanidad, se preguntan también los teólogos si el pluralismo religioso del mundo de hoy no tiene quizás en este plan un significado positivo aunque escondido y misterioso.

      Se preguntan, en suma, si el designio divino para la humanidad no es tal vez mucho más vasto y profundo de lo que hayamos pensado jamás. Y concluye Dupuis: “Hay que mantener todavía hoy, como se pensaba antes de manera espontánea – no sin prejuicios negativos hacia las tradiciones religiosas – que todos los hombres están destinados por Dios a hacerse explícitamente cristianos, aunque la mayoría de ellos no alcancen este destino, mientras la realidad concreta en la que estamos viviendo parece indicar precisamente lo contrario? ¿Acaso no es Dios “más grande que nuestro corazón” (véase 1 Jn 3,20)? ¿Acaso no es su plan de salvación mayor que nuestras ideas teológicas?” (El cristianismo y las religiones, pág. 21-22)

      No hemos abordado aquí la evolución de la reflexión que llamamos teológica que haya podido desarrollarse en otras tradiciones religiosas mayoritarias, como el judaísmo, el islamismo o el hinduismo, que deben ser muy interesantes aunque muy poco conocidas en occidente. En este artículo nos referimos sobre todo a la reflexión teológica producida en el occidente de cultura de matriz cristiana.

Las teologías del pluralismo religioso

      La reflexión teológica sobre el conjunto de las religiones es relativamente reciente en la historia del pensamiento cristiano, según Torredefort. La teología cristiana tradicional, suponiendo que solo es verdadera nuestra religión, ha subestimado las aportaciones de otras religiones al patrimonio espiritual de la humanidad. Son escasas las aportaciones interreligiosas fundamentadas teológicamente anteriores al concilio Vaticano II. Como mucho, se investigó el asunto de las religiones comparadas, realizado por lo general desde una perspectiva de la filosofía, la antropología o la teología cristiana.

      La que se empezó a llamar Teología de las religiones ha recibido en este quicio de siglos un nuevo impulso en Inglaterra y en los Estados Unidos de Norteamérica. Primero fue con el interés por las culturas religiosas comparadas, la superación del eurocentrismo y el interés por otras formas de espiritualidad sobre todo de oriente. Esta reflexión fue madurando hacia la construcción social de lo que se denomina ahora «teología del pluralismo religioso» que va más allá de un nuevo modo de hacer teología.

      Uno de los teóricos de pluralismo religioso desde el ámbito católico, Paul F.  Knitter, define así en su obra One Earth, Many ReligionsMultifaith Dialogue & Global Responsability [Orbis Books, New York, 1955, p., 29] esta corriente teológica: “la teología del pluralismo religioso interpreta la relación de los cristianos con las otras religiones y, emergiendo de la matriz del cristianismo crítico, y quiere conjurar las graves consecuencias ad intra y ad extra de una actitud cristiana de superioridad en relación a las otras religiones”.

      Por otra parte, Jacques Dupuis escribe en la conclusión de su libro ya citado El Cristianismo y las Religiones (pág. 343): “La problemática reciente en la teología de las religiones (…) consiste en preguntarse si es posible afirmar que las diversas tradiciones religiosas del mundo actual tienen un significado positivo en el plan único pero complejo de Dios sobre la humanidad y en qué sentido [se puede afirmar]. Tal problemática supera la anterior de la mera posibilidad de salvación en Jesucristo de los miembros de otras tradiciones religiosas, así como también la de un eventual reconocimiento de valores positivos, tanto “naturales” como también “de verdad y gracia”, dentro de las mismas tradiciones. La nueva perspectiva consiste, por el contrario, en preguntar si tales tradiciones religiosas encuentran en el designio divino universal de salvación una justificación y un valor positivo como “vías” o “caminos” de salvación para sus seguidores, previstos o dispuestos por Dios”.

      Y concluye (pág. 344): “Este es significado del “pluralismo religioso de principio”, representado aquí, que no tiene que ver con el cambio de paradigma hacia un pluralismo neutral e indiferente de los pluralistas. Jesucristo es el salvador constitutivo de la humanidad y el acontecimiento Cristo es causa de la salvación de todos los hombres; pero esto no impide que las otras tradiciones religiosas puedan, en el marco del designio divino para la humanidad, servir de “mediación” del misterio de salvación en Jesucristo a favor de sus seguidores”.

      Dupuis, posiblemente presionado por la publicación de dos documentos emanados de la Congregación para la doctrina de la fe, matizó sus afirmaciones teológicas. El primer documento es la declaración Dominus Iesus, publicada por la Congregación el 5 de septiembre de 2000 [Texto castellano en Ecclesia, núm. 3014 (2000) pág. 1416-1426]. El segundo documento es una Notificación relativa al libro Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, publicada en 2001 [Texto castellano en Ecclesia, 3040 (2001), pág. 413-414]. Estos dos documentos le hicieron matizar sus planteamientos teológicos, introduciendo el término “Pluralismo religioso de principio”.

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Tres perspectivas teológicas

Desde el punto de vista teórico –escribía hace una docena de años el teólogo belga Jacques Dupuis ya citado – es posible distinguir las diversas problemáticas o perspectivas que se han sucedido en el modo en que la teología cristiana se ha aproximado al problema de las otras religiones. Sin querer expresarlos como “paradigmas”, sí se puede hablar de perspectivas históricas diferentes por las que nos aproximarnos al modo de construir imágenes sociales de la realidad.

Fuera de la Iglesia no hay salvación

      Durante muchos siglos la problemática teológica se ha centrado en la posibilidad de la “salvación de los otros” en Jesucristo. Las diversas teologías de la salvación (presentes en muchas tradiciones religiosas) hunden sus raíces cristianas en la teología paulina, entrelazada con la teología de la justificación (lo que al creyente hace justo ante los ojos de Dios). Y la salvación se entendió durante siglos –y todavía en algunas personas poco formadas –  en el sentido tradicional de “salvarse de las penas del infierno”.

      A partir de la afirmación clara de la fe, según la cual Jesucristo es el Salvador universal, se preguntaba si “los otros”, los no cristianos, los de otras religiones, podían alcanzar la salvación en Jesucristo o no podían. La convicción de los primeros teólogos cristianos de que la cristiana es la única religión verdadera y que las otras, en bloque, son falsas y que por ello sus adeptos se condenan al ser culpables de su error, llevó a una visión “exclusivista” de las antropologías de la religión cristiana.

      “Hay que reconocer (con la debida vergüenza por nuestra parte) –escribe Dupuis (“El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo” , página 19) – que durante muchos siglos, tanto la teología como la doctrina oficial de la Iglesia, han dado una respuesta principalmente negativa a esta pregunta”.

El problema de los paganos inocentes

      La afirmación de que “fuera de la Iglesia no hay salvación”, entendida en sentido rígido a partir del siglo V, se introdujo en los documentos de los papas y de los concilios de la Iglesia hasta el siglo XV. Pero a partir del descubrimiento de nuevas tierras y culturas en lo que se llamó América, ya no era posible que los teólogos siguieran sosteniendo que quienes no habían llegado a la fe explícita en Jesucristo no se podían “salvar”.

      La reflexión teológica cristiana desarrolló y justificó diversas teorías según las cuales la fe implícita (y no solo la explícita) era suficiente para alcanzar la salvación en Jesucristo. No es este el momento para desarrollar estas teorías. Baste con recordar que esta perspectiva se mantuvo hasta mediados del siglo XX como doctrina común de la Iglesia.

      La perspectiva teológica de la posibilidad o imposibilidad de salvación para los seguidores de otras tradiciones religiosas – que recibió durante muchos siglos una respuesta negativa, y en un segundo tiempo una respuesta más positiva, si bien bajo condiciones restrictivas – se mantuvo como problemática común de la teología de las religiones hasta los últimos decenios que precedieron al concilio Vaticano II (1962-1965).

Cambio teológico en el Vaticano II

      Durante el concilio Vaticano II, los padres conciliares debatieron dos problemas diferentes. Por una parte, el de la salvación individual de las personas que pertenecen a otras tradiciones religiosas. Y por otra parte, el significado de otras tradiciones religiosas en el designio de Dios para la humanidad y el papel que esas tradiciones desempeñan, en definitiva, en la salvación de sus miembros. Esta segunda cuestión es la más importante, así como la más compleja.

      Los principales textos conciliares que deben considerarse pertenecen –en el orden de su proclamación por el concilio – a la constitución conciliar sobre la Iglesia, la Lumen Gentium(números 16 y 17), a la declaración Nostra Aetate (número 2) y al decreto Ad Gentes (números 3, 9, 11). En cada uno de ellos, el concilio desarrolla tres temas:

  1. La salvación de los que están fuera de la Iglesia.
  2. Los valores auténticos que se encuentran en los “no cristianos” y en las tradiciones religiosas.
  3. El aprecio de estos valores por parte de la Iglesia, y la actitud que, como consecuencia, adopta hacia las tradiciones religiosas y sus miembros.

      Se abría así una etapa de diálogo y entendimiento. Pero para muchos teólogos, el magisterio conciliar y posconciliar quedaba demasiado corta.  El concilio Vaticano II afrontó “la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas” dentro de unos parámetros bien definidos. La voluntad de la Iglesia era promover la estima recíproca y la colaboración, pero dentro de los límites impuestos por la comprensión la identidad de la Iglesia y su propia misión. De ellas trataremos en otro artículo que se está elaborando para Tendencias21 de las religiones.

¿Es insuficiente el Vaticano II?

      Pero en los últimos años los estudiosos han abierto una tercera perspectiva o problemática a este respecto. En opinión de muchos teólogos ya no basta con preguntar si las tradiciones religiosas tienen que ver y en qué están relacionadas con el misterio de la salvación en Jesucristo de sus miembros. De manera más profunda –según apunta Dupuis -, los teólogos se preguntan qué significado positivo tienen las tradiciones religiosas mismas en el único plan global de Dios para la salvación.

      Sin que se pretenda poder escrutar a fondo el designio divino para la humanidad, se preguntan también los teólogos si el pluralismo religioso del mundo de hoy no tiene quizás en este plan un significado positivo aunque escondido y misterioso.

      Se preguntan, en suma, si el designio divino para la humanidad no es tal vez mucho más vasto y profundo de lo que hayamos pensado jamás. Y concluye Dupuis: “Hay que mantener todavía hoy, como se pensaba antes de manera espontánea – no sin prejuicios negativos hacia las tradiciones religiosas – que todos los hombres están destinados por Dios a hacerse explícitamente cristianos, aunque la mayoría de ellos no alcancen este destino, mientras la realidad concreta en la que estamos viviendo parece indicar precisamente lo contrario? ¿Acaso no es Dios “más grande que nuestro corazón” (véase 1 Jn 3,20)? ¿Acaso no es su plan de salvación mayor que nuestras ideas teológicas?” (El cristianismo y las religiones, pág. 21-22)

      No hemos abordado aquí la evolución de la reflexión que llamamos teológica que haya podido desarrollarse en otras tradiciones religiosas mayoritarias, como el judaísmo, el islamismo o el hinduismo, que deben ser muy interesantes aunque muy poco conocidas en occidente. En este artículo nos referimos sobre todo a la reflexión teológica producida en el occidente de cultura de matriz cristiana.

Las teologías del pluralismo religioso

      La reflexión teológica sobre el conjunto de las religiones es relativamente reciente en la historia del pensamiento cristiano, según Torredefort. La teología cristiana tradicional, suponiendo que solo es verdadera nuestra religión, ha subestimado las aportaciones de otras religiones al patrimonio espiritual de la humanidad. Son escasas las aportaciones interreligiosas fundamentadas teológicamente anteriores al concilio Vaticano II. Como mucho, se investigó el asunto de las religiones comparadas, realizado por lo general desde una perspectiva de la filosofía, la antropología o la teología cristiana.

      La que se empezó a llamar Teología de las religiones ha recibido en este quicio de siglos un nuevo impulso en Inglaterra y en los Estados Unidos de Norteamérica. Primero fue con el interés por las culturas religiosas comparadas, la superación del eurocentrismo y el interés por otras formas de espiritualidad sobre todo de oriente. Esta reflexión fue madurando hacia la construcción social de lo que se denomina ahora «teología del pluralismo religioso» que va más allá de un nuevo modo de hacer teología.

      Uno de los teóricos de pluralismo religioso desde el ámbito católico, Paul F.  Knitter, define así en su obra One Earth, Many ReligionsMultifaith Dialogue & Global Responsability [Orbis Books, New York, 1955, p., 29] esta corriente teológica: “la teología del pluralismo religioso interpreta la relación de los cristianos con las otras religiones y, emergiendo de la matriz del cristianismo crítico, y quiere conjurar las graves consecuencias ad intra y ad extra de una actitud cristiana de superioridad en relación a las otras religiones”.

      Por otra parte, Jacques Dupuis escribe en la conclusión de su libro ya citado El Cristianismo y las Religiones (pág. 343): “La problemática reciente en la teología de las religiones (…) consiste en preguntarse si es posible afirmar que las diversas tradiciones religiosas del mundo actual tienen un significado positivo en el plan único pero complejo de Dios sobre la humanidad y en qué sentido [se puede afirmar]. Tal problemática supera la anterior de la mera posibilidad de salvación en Jesucristo de los miembros de otras tradiciones religiosas, así como también la de un eventual reconocimiento de valores positivos, tanto “naturales” como también “de verdad y gracia”, dentro de las mismas tradiciones. La nueva perspectiva consiste, por el contrario, en preguntar si tales tradiciones religiosas encuentran en el designio divino universal de salvación una justificación y un valor positivo como “vías” o “caminos” de salvación para sus seguidores, previstos o dispuestos por Dios”.

      Y concluye (pág. 344): “Este es significado del “pluralismo religioso de principio”, representado aquí, que no tiene que ver con el cambio de paradigma hacia un pluralismo neutral e indiferente de los pluralistas. Jesucristo es el salvador constitutivo de la humanidad y el acontecimiento Cristo es causa de la salvación de todos los hombres; pero esto no impide que las otras tradiciones religiosas puedan, en el marco del designio divino para la humanidad, servir de “mediación” del misterio de salvación en Jesucristo a favor de sus seguidores”.

      Dupuis, posiblemente presionado por la publicación de dos documentos emanados de la Congregación para la doctrina de la fe, matizó sus afirmaciones teológicas. El primer documento es la declaración Dominus Iesus, publicada por la Congregación el 5 de septiembre de 2000 [Texto castellano en Ecclesia, núm. 3014 (2000) pág. 1416-1426]. El segundo documento es una Notificación relativa al libro Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, publicada en 2001 [Texto castellano en Ecclesia, 3040 (2001), pág. 413-414]. Estos dos documentos le hicieron matizar sus planteamientos teológicos, introduciendo el término “Pluralismo religioso de principio”.

SE PUBLICARÁ EL TEXTO 3/4 EL DOMINGO 10 DE ENERO 2020

Las tradiciones religiosas pueden y deben vivir en armonía

Semana Mundial de la armonía Interconfesional


Entrega 1/4


[Por Leandro Sequeiros] Del 1 al 7 de febrero de 2021 celebramos la Semana Mundial de Armonía Interconfesional de Religiones, Confesiones y Creencias. En PERSONA Y JUSTICIA se es consciente de que vivimos tiempos de pluralismos. El mundo camina hacia el multiculturalismo no eurocéntrico y multirreligioso. ¿Significa esto que todo vale? Algunos opinan que nos vemos abocados a un mundo de incertidumbres religiosas, de relativismos y de sincretismos. Por otra parte, la reflexión de las tradiciones religiosas mundiales tiende hacia una mejor comprensión del pluralismo que no impide construir juntos una sociedad más humana. En un intento de síntesis, el teólogo Francesc Torradeflot publicó un trabajo que ha merecido nuestra atención. Con el título castellano de “La teología pluralista de las religiones”, el autor sintetiza las tendencias actuales de la llamada Teología del pluralismo religioso. ¿Qué futuro aguarda a esta tarea?

Entre los días 1 y 7 de febrero de 2021 tiene lugar la Semana Mundial de Armonía Interconfesional de Religiones, Confesiones y Creencias. La Asamblea General de la ONU proclamó la «Semana Mundial de la Armonía Interconfesional entre todas las religiones, confesiones y creencias» en su resolución A/RES/65/5, aprobada el 20 de octubre de 2010. En la resolución, se afirma que la comprensión y el diálogo entre religiones constituyen dimensiones importantes de la cultura de paz.

Con la observación de esta semana, se quiere poner de relieve la necesidad imperiosa de que las distintas confesiones y religiones dialoguen para que haya una mayor comprensión mutua, armonía y cooperación entre las personas y que los imperativos morales de todas las religiones, convicciones y creencias incluyan la paz, la tolerancia y la comprensión mutua.

La Semana Mundial de la Armonía Interconfesional, concebida para promover una cultura de paz y no violencia, fue propuesta por primera vez por el Rey Abdullah II de Jordania en las Naciones Unidas en 2010. La Asamblea General de la ONU acogió rápidamente la propuesta y en su resolución A/RES/65/5 declaró la primera semana de febrero de cada año como la Semana Mundial de la Armonía Interconfesional. En dicha resolución pide a los gobiernos, las instituciones y la sociedad civil que la observen con diversos programas e iniciativas que promuevan los objetivos de esta celebración.

Pluralidad y armonía entre las tradiciones religiosas

Uno de los signos de identidad de las culturas del siglo XXI consiste en la aceptación de la pluralidad. La antropología cultural muestra que en un mundo complejo, paradójicamente global y multidiverso, las dinámicas religiosas se manifiestan sorprendentemente ricas a pesar de las culturas seculares. Dentro de esta dinámica las teologías del pluralismo religioso están pasando a primer plano. Tal vez, las tendencias de las religiones caminen en esta dirección. Pero no podemos obviar la existencia de ambigüedades: ¿nos movemos en un mundo de relativismos e pérdida de horizontes de certezas? ¿Pertenece todo esto a la llamada modernidad líquida?

            En todo el mundo y en todas las tradiciones culturales y religiosas crece la necesidad de aceptar el pluralismo para reforzar la identidad propia y afirmar más la presencia religiosa en una sociedad secular.  Síntesis como “Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso” (Sal Terrae, 2000) y “El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo”  (Sal Terrae, 2002) de Jacques Dupuis; o Juan  José Tamayo. Otra teología es posible. Interculturalidad, pluralismo religioso y feminismos, Herder 2011; 2012, 2ª edición; Juan José Tamayo. El diálogo interreligioso ante los desafíos de nuestro tiempo, ADGN, Valencia 2010; y también  “Teología del pluralismo religioso” (Quito, 2004) de José María Vigil, han llegado al público de habla hispana.

Como apunta el jesuita teólogo Jacques Dupuis, cuando hablamos de “teología de las religiones” o del “pluralismo religioso”, no se debe entender el genitivo sólo en sentido objetivo, como si se tratase de un objeto nuevo sobre el que investigar. Más que un nuevo tema para la reflexión teológica, la teología de las religiones (como ha sucedido con la llamada teología de la ciencia) debe ser considerada como un nuevo modo de hacer teología en un contexto interreligioso. Es reflexión teológica sobre el diálogo y en el diálogo. Es teología dialógica interreligiosa.

            Es frecuente establecer una tipología de la teología de las religiones según tres modelos: el exclusivismo más tradicionalista de Barth y del «extra ecclesiamm nulla salus«, el inclusivismo inspirado básicamente en la cristología rahneriana,  y el tercer modelo, el de las teologías del pluralismo religioso en sus diversas formas [Knitter, P. F., One Earth, Many Religions – Multifaith Dialogue & Global Responsability (=On Earth),  p., XV-XVI. Race, A., Christian and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions, Orbis Books, New York, 1983]

            Nos encontramos, pues, ante un programa de investigación antropológico y social cuyas consecuencias y conclusiones estamos todavía lejos de evaluar. Convendrá hacer un poco de historia para situar este nuevo fenómeno cultural y religioso.


Entrega 1 de 4, el domingo que viene (03/01/2021) se publicará la 2ª parte del artículo.

Llamados a ser libres, reseña de libro, por Leandro Sequeiros

Beorlegui, Carlos. Llamados a ser libres, Las dimensiones antropológicas de la libertad. UCA editores, Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (San Salvador), Colección Textos Universitarios, número 57, 2020, 445 páginas. ISBN: 978-99961-1-076-4.

            La Fundación Centro Persona y Justicia se ocupa, entre otros temas, de la reflexión filosófica de todas aquellas dimensiones del ser humano que tienen que ver con el ser humano individual en sus aspectos más profundos en interacción con la realidad social. Este volumen del profesor Carlos Beorlegui[1], profesor emérito de la Universidad de Deusto, mantiene una clara orientación didáctica, ya que son los materiales de reflexión del curso de Doctorado impartido en la Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA) de San Salvador en junio de 2018.

La mente y el corazón del autor no están puestos principalmente en una estéril especulación filosófica, sino sobre todo en la dimensión social del ser humano y sobre todo en la defensa de los derechos más primarios de los excluidos del festín consumista del planeta.

 Tal vez aquí sea oportuno incluir un texto del profesor Carlos Beorlegui [del que soy deudor de muchas ideas en mis tareas como profesor] tomadas de su excelente Antropología filosófica (Universidad de Deusto, 1999):  «me daría por satisfecho si la lectura de estas páginas sirviera para acercarse a descubrir y admirar el misterio sin fondo de la realidad humana, así como para entender que la reflexión antropológica no debiera detenerse en una contemplación narcisista acerca de lo humano, sino en un compromiso incesante por hacer que el mundo en el que vivimos se vaya configurando como un ámbito de humanización, en el que nadie quede excluido, y a nadie le falte lo necesario para construir libremente, en diálogo con sus semejantes, su particular e irrepetible proyecto personal».

Desde esta perspectiva es necesario contemplar su trayectoria. Por ello, el objetivo de su indagación es describir desde puntos de vista muy diversos el fenómeno humano (que diría el sabio jesuita científico y pensador Pierre Teilhard de Chardin) en sus dimensiones sociales y en especial en las amenazas contra la libertad. Por eso escribe: “El objetivo de este libro no quiere focalizarse exclusivamente en el tema de la libertad humana como libre albedrío, sino más bien estudiar la realidad humana en su conjunto desde el punto de vista de la libertad”. (Introducción pág. XVI)

Este texto de Miguel de Cervantes en su novela cumbre El Quijote (parte segunda, capítulo 58) pone un marco al deseo universal de libertad con el que Beorlegui se identifica: —La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad así como por la honra se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres. Digo esto, Sancho, porque bien has visto el regalo, la abundancia que en este castillo que dejamos hemos tenido; pues en mitad de aquellos banquetes sazonados y de aquellas bebidas de nieve me parecía a mí que estaba metido entre las estrechezas de la hambre, porque no lo gozaba con la libertad que lo gozara si fueran míos, que las obligaciones de las recompensas de los beneficios y mercedes recibidas son ataduras que no dejan campear al ánimo libre. ¡Venturoso aquel a quien el cielo dio un pedazo de pan sin que le quede obligación de agradecerlo a otro que al mismo cielo!

Por eso tiene mucho sentido la visión de la realidad donde se sitúa el escenario de la indagación de “Llamados a la libertad”: “En la más reciente actualidad, parecería que los ataques a la libertad se están haciendo en parte más radicales y contundentes, sobre todo como consecuencia de los importantes y continuos avances en el campo de las neurociencias, aumentando al mismo tiempo, o en igual medida, en que las ciencias naturales y humanas progresan y nos descubren la radical mundaneidad de los humanos, esto es, nuestra incardinación en el ámbito de la biosfera y en el proceso evolutivo”. (Introducción, página XV). Por eso está convencido de que “sin la libertad no se entiende nada de lo humano” (Introducción, pág. XIII)

El punto de partida filosófico está muy inspirado en la antropología filosófica de Arnold Gehlen y su teoría del ser humano como ser carencial[2]: “El ser humano no está conformado, en su estructura comportamental, con un sistema de actuar cerrado y determinado por su estructura genética, sino abierta y plástica, como consecuencia de ser un animal carencial, deficiente, sin estructuras comportamentales cerradas, sino abiertas y plásticas, por lo que está obligado necesariamente a ser un animal cultural” [en clara alusión a la antropología filosófica de Arnold Gehlen] (Introducción, página XIII).

            Estructurado en nueve extensos capítulos (que incluyen cada uno de ellos una bibliografía selecta al final de cada uno), se inicia con una Introducción muy iluminadora para entender el conjunto. En este extenso capítulo introductorio (“Consistencia y complejidad de la libertad”, paginados con números romanos desde el XIII al XXV) Beorlegui orienta al lector sobre los objetivos y estructura general del volumen.

Los capítulos de la que puede considerarse la primera parte de este estudio (capítulos 1 a 4) tienen una función canalizadora de la atención del lector  hacia los objetivos finales y presentan el escenario actual filosófico y cultural en el que se ha formulado históricamente la aproximación al fenómeno de la libertad de ser en sus múltiples dimensiones. El capítulo primero (“La libertad en la historia. De la libertad de actos a la libertad de ser”, páginas 1-60) se presenta una descripción histórica dirigida a aquellas personas no muy versadas sobre la problemática de la comprensión de la libertad a lo largo de la historia del pensamiento filosófico, científico y teológico. Para el autor, se ha ido dando una evolución en el pensamiento desde una idea de la libertad centrada en los actos (lo que define como libertad de actos), a otra concepción de la libertad basada en una concepción abierta del ser humano, en la que sus diversas decisiones libres van conformando su ser y su personalidad libertad de ser).

Los capítulos 2, 3 y 4 (páginas 61-178) presentan de una manera didáctica las diversas posturas de la libertad que más se han extendido en nuestra cultura científico-técnica: los determinismos atomistas o mecanicistas, los conductistas y los sociobiológicos (capítulo segundo); los determinismos neurobiológicos (capítulo tercero); y otras posturas sobre la libertad: el compatibilismo, la libertad absoluta y la libertad situada (capítulo cuarto)

Para Beorlegui hay hipótesis irreductibles que justifica filosóficamente con suficiencia: “El ser humano no es libre de forma absoluta e irrestricta, sino que su libertad es limitada y encarnada. Por eso tenemos que estudiar, en primer lugar, qué elementos genéticos, epigenéticos y cerebrales (y corpóreos, en general) conforman el fundamento y los factores condicionantes, desde el punto de vista biológico, de nuestro ser libre” (Introducción, pág. XVII)

Por eso, “La tesis que queremos defender es que la libertad humana se construye y hay que entenderla en relación a cuatro dimensiones o aspectos que conforman la estructura esencial de nuestra naturaleza o condición: la dimensión biológica (genético-epigenético-cerebral), la subjetiva o individual, la interpersonal y social, y la trascendente” (Introducción, pág. XVII)

Consecuente con este enfoque estructural de cuatro dimensiones, se han ido construyendo los capítulos de la que se considera segunda parte del libro [los capítulos 5 a 9], “en la tarea de plantear de modo positivo los argumentos más convincentes a favor de hacer plausible la libertad, situándola y enraizándola en lo que podríamos llamar la estructura antropológica de la libertad (página XIX). Así, en un primer momento (capítulo 5, “La dimensión biológica y evolutiva de la libertad”, páginas 179-244) el autor se detiene en el estudio de las características genéticas y cerebrales de nuestra especie, que constituyen una de las condiciones de posibilidad de nuestra libertad.

Desde su perspectiva, solo un cariotipo y un cerebro como el nuestro es capaz de hacer emerger una mente autoconsciente y libre, del cual se ha producido la emergencia de nuestra peculiar psique o mente, dotada de autoconsciencia y libertad. El autor no elude abordar uno de los problemas más controvertido entre los antropólogos no antropocéntricos: el de la capacidad de algunos animales superiores de inteligencia, autoconciencia y libertad. Desde su punto de vista, “por más que se quiera insistir en la complejidad de la conducta animal (y es cierto que hemos minusvalorado la complejidad de muchas conductas animales), nadie que defienda la mera diferencia cuantitativa entre hombres y animales ha sido capaz de atreverse a atribuir a ninguna especie animal libertad y responsabilidad en sus acciones” (página XX). Posiblemente es este un tema controvertido sobre el que Carlos Beorlegui aporta sus argumentos científicos y filosóficos.

Es el momento ahora de acercarnos a la libertad desde la perspectiva de la propia experiencia de primera persona (capítulo sexto, “La dimensión subjetiva y personal de la libertad”, páginas 245-308). Es desde ahí, desde nuestra propia conciencia humana, desde donde cada ser humano se percibe y experimenta como dueño de su vida y único responsable a la hora de elegir, en momentos clave de su vida, entre diversas posibilidades de acción. Como el mismo autor reconoce, “nos confrontamos con ello al reto de dilucidar lo específico de la mente humana y, por tanto, los criterios para diferenciar nuestra mente de la de los animales, y también de cualquier computadora o inteligencia artificial que la ingeniería informática está construyendo en la actualidad o pueda construir en el futuro” (Introducción, páginas XX-XXI).

La dimensión subjetiva de la libertad no puede entenderse separada de la dimensión comunitaria tal como se discute en el siguiente paso intelectual (capítulo séptimo, “La dimensión social y política de la libertad”, páginas 309-366). La ambivalencia “yo-tú” tiene su síntesis en el “nosotros” y constituye el ámbito interpersonal y social, siendo esta otra de las condiciones de posibilidad de nuestra libertad. Pero la mente humana – escribe Beorlegui – se descubre también capaz de superar la mera inmanencia de lo real para abrirse a otras dimensiones posibles, más allá de las leyes naturales. Es el mundo de la cultura con todas sus facetas, desde la filosofía a la ética y  la religión”. Pero deja bien claro que es una “posibilidad”, no una “necesidad”. De ahí la necesidad de una educación de las dimensiones no cientificistas del ser humano.

Esto es lo que nos permite acercarnos lo que puede llamarse “dimensión trascendente” del ser humano, y yendo más allá, acercarnos a la posibilidad de la dimensión “religiosa”, e incluso teísta y aun cristiana del ser humano (capítulo octavo, “La dimensión trascendente de la libertad”, páginas 367-414). ] Como indica Beorlegui, “El ser humano (…) con su capacidad de pensar, de describir simbólicamente la realidad, y de construir un lenguaje simbólico sobre la realidad como instrumento de comunicación con los otros, es el único animal [y yo añadiría, la única máquina de Inteligencia Artificial] que posee la capacidad de abrirse a la cuestión del ser y del sentido, y, por ello mismo, a la cuestión del fundamente único de la realidad” (Introducción, página XXI). El autor es cuidadoso en el lenguaje y nunca utiliza la palabra “necesidad” sino “posibilidad”. El ser humano está abierto (tiene las competencias y capacidades fruto de la evolución biológica y cultural) pero de ahí no se desprende que “necesariamente” esté abierto a la trascendencia.

Y como tarea y síntesis final (capítulo noveno, “Las diversas facetas y dimensiones de la libertad”, páginas 415-445) el profesor Carlos Beorlegui completa el estudio con la presentación de las diversas facetas que conforman la realidad compleja de la libertad, “presentándola como un poliedro constituido por múltiples caras y perspectivas, no siendo posible entender adecuadamente el fenómeno de la libertad más que a partir, como veremos, de una visión conjunta y completa de la misma” (Introducción, página XXII)

Y concluyo con un texto del mismo Beorlegui: “Somos libres de forma encarnada, limitada y mundanizada. De ahí que hemos de considerar la libertad como una mezcla de libertad en la realidad, libertad de la naturaleza, desde la situación, y para perseguir e intentar conseguir los objetivos y metas que nos permiten llegar a ser lo que tenemos y queremos ser. Solo de esta forma podemos intentar alcanzar nuestra realización y lo que solemos definir de una forma global como la felicidad [o la autorealización del proyecto personal], en diálogo necesario y constructivo con el resto de las libertades humanas” (Introducción, página XXII)

Un brevísimo resumen, se puede encontrar en la contraportada del libro: “En un mundo cada vez más marcado por la injusticia y las desigualdades sociales, la apuesta por la libertad se convierte no únicamente en un problema teórico, sino también en una responsabilidad ética”.

He aquí una propuesta, no solo de investigación libresca sino también de proyecto de presencia social en un mundo en estos momentos atravesado de incertidumbres por la pandemia del COVID-19 y por los brutales desajustes ecológicos generadores de desigualdad y de injusticia. La lectura atenta de estas densas páginas puede colaborar a recuperar la conciencia crítica y social propia de una Institución Universitaria.

LEANDRO SEQUEIROS SJ. Presidente de la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA) y miembro de la Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales de Zaragoza.


[1] Carlos Beorlegui Rodríguez ha centrado su trabajo de muchos años en los campos de la Filosofía, teología, antropología, sociología; la actual deriva del pensamiento filosófico, rompe los marcos clásicos de compartimentación del saber y exige un conocimiento multidisciplinar que cubra el espacio de muchas de las ciencias humanísticas, las cuales en su devenir habían confluido en problemáticas puramente filosóficas. Carlos Beorlegui, natural de Navarra, doctor en filosofía y licenciado en teología, catedrático de la Universidad de Deusto; Director del Departamento de Filosofía de dicha universidad, Profesor invitado de la Universidad Centroamericana (UCA) de San Salvador (El Salvador) y miembro del Consejo de redacción de la revista de filosofía Pensamiento (Madrid), así como miembro de la Asociación de Hispanismo Filosófico, y de la Sociedad Hispánica de Antropología filosófica (SHAF). En su filosofía entreveramos una multitud de fuentes diversas, fruto de sus años de estudio y dedicación y de una formación humanística global que le permite abordar las cuestiones filosóficas desde su conexión con otras ciencias más «empíricas» como la antropología o la sociología; ciencias éstas que conectan directamente con el problema del ser del hombre y con la praxis de los diversos planteamientos socioculturales históricos y contemporáneos. Es así como llegamos a la ética, al cómo actuar, raigambre última de los devaneos filosóficos del profesor Beorlegui. En este campo se ve influenciado por autores como los de la Escuela de Frankfurt, Zubiri, García Bacca o Lévinas y por corrientes filosóficas contemporáneas como la filosofía de la liberación latinoamericana (Ellacuría, Dussel, etc.) que él mismo define como: «un pensar que no se detenía en abstracciones, sino que se orientaba directamente a la acción y la liberación; y poseía suficiente calidad técnica como para situarse a la altura de la filosofía del primer mundo, incluso con pretensiones de situarse por delante, desmontando el carácter opresor y dogmático de su filosofía.». Desde su primera incursión en Latinoamérica no ha dejado de fascinarse por esa región y por la pujanza de sus aportaciones culturales y filosóficas, colaborando con sus escritos a clarificar las líneas principales de desarrollo de su filosofía. Es autor de multitud de libros y escritos, algunos de gran prestigio, entre los que destacamos: García Bacca. La audacia de un pensar, Bilbao, Universidad de Deusto, 1988, Lecturas de Antropología filosófica, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1988; Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable, Bilbao, Universidad de Deusto, 1999; La filosofía de J. D. García Bacca en el contexto del exilio republicano, Bilbao, Universidad de Deusto, 2003; Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad.

[2] SEQUEIROS, L. (2004)  Arnold Gehlen (1904-1976): la búsqueda de una fundamentación biológica para la antropología filosófica. En: F. Alarcos, editor. La moral cristiana como propuesta,  Libro homenaje al profesor Eduardo López Azpitarte. Ediciones San Pablo, páginas 683-700.

Devueltos a España

El Reglamento de Dublín trunca las vidas de las personas refugiadas que han pasado por España en busca de un futuro. La parroquia San Carlos Borromeo les ofrece un nuevo comienzo

Un artículo publicado en El PAÍS el 9 de julio de 2019 por Begoña Santos, del Patronato de la Fundación Centro Persona y Justicia. Experta en migraciones.

Ya la fachada de la Iglesia aclara que no se trata de un templo cualquiera. En el muro de al lado se despliega un grafiti: “Salvar vidas no es un delito”, en alusión a la criminalización creciente de las personas defensoras de derechos humanos. Al final del parque situado a lo largo de la Avenida de Entrevías, se alza, como un bastión inquebrantable, la parroquia de San Carlos Borromeo.

Es miércoles por la mañana y el acceso principal está cerrado. Continúo hacia un lateral y entro por una pequeña puerta. Me recibe sonriente Mazen*. Es sirio y lleva más de un año y medio en España. “Ahora trabajo aquí”, dice con orgullo. Había conseguido llegar hasta Alemania, pero fue devuelto en base a normativa europea, el Reglamento de Dublín, que establece que se debe pedir asilo en el primer país al que se llega, salvo excepciones.

Lo peor no fue dejar la nueva vida en Alemania, sino llegar a España y verse en la calle. “¿Para qué me hacen volver aquí, si no respetan mis derechos?”, se pregunta. Otra norma europea, la Directiva de Acogida, exige a los gobiernos que garanticen las condiciones materiales mínimas de vida a las personas solicitantes de asilo mientras se tramite su solicitud. Afortunadamente, la parroquia de Vallecas le abrió sus puertas, como a tantos otros a los que todavía acoge ante la pasividad de la Administración central y el colapso de los servicios municipales.

Nos dirigimos al recinto que antaño fue la iglesia. En la entrada, un cartel: “Esto es una vivienda. Respetemos la intimidad”. Por encima de la puerta, en la alta pared, hay un Guernica pintado a todo color, como tratando de mostrar que, a pesar de todo, hay esperanza. Esta morada peculiar es el hogar temporal de más de 15 personas, desde familias sin padres a hombres solos. Los bancos de la iglesia, en otros tiempos ocupados por feligreses, conforman el perímetro de cada familia; pequeños cuadrados donde se distribuyen dos o tres colchones sobre el suelo y donde cada uno planta sus pertenencias. Es media mañana y apenas hay una o dos personas.

Mohamed y su familia llevan en la parroquia desde el 6 de junio, después de que la Oficina de Asilo y Refugio les denegara un lugar de acogida

En la parte de arriba del edificio está la estancia que hace de sala de estar y de comedor. A través de una abertura, comunica con la cocina. Me encuentro a Mustafá*. Su rostro, desgastado, se ilumina con una sonrisa. Solo habla árabe y kurdo así que nos comunicamos por señas. Lo primero, la hospitalidad. Estoy en su casa. Me ofrece un té: “de este, este o este”, me dice señalando las cajas apiladas que se encuentran en uno de los armarios de la cocina.

Mientras tanto, en la sala, Mohamed barre concienzudamente. Esta es, seguramente, la parte menos costosa después de un viaje imposible a través de Sudán, Libia, Melilla, Alemania y de vuelta a España. Mohamed tuvo que dejar Siria junto con su mujer, ahora embarazada de ocho meses, y sus tres hijos, de 10, ocho y dos años. Mohamed y su familia llevan en la parroquia desde el 6 de junio, después de que la Oficina de Asilo y Refugio (OAR) les denegara un lugar de acogida. El Samur Social, colapsado, tampoco les pudo ofrecer una alternativa y tuvieron que pasar la noche en la calle. Afortunadamente, la sociedad se ha movilizado y la Coordinadora de Barrios y la Red Solidaria de Acogida les apoyan en su día a día en la parroquia.

La mañana pasa perezosa. Es época estival y no hay escuela, así que los niños merodean entre los adultos a la espera de encontrar algo que les entretenga. Por la tarde les han prometido que les llevarán a la piscina y esperan con impaciencia el momento. Laith, el hijo mayor de Mohamed, es serio y resuelto, a veces brusco en el trato, excepto cuando recupera la niñez en el juego. Ahora se entretiene con su hermano, riendo, mientras pinta unas caretas. “Uuh, uuuh”, exclama. No habla castellano y llama mi atención con cualquier ruido. Quiere que le vea con su obra de arte. Sus brillantes ojos azules se adivinan entre los agujeros de la cartulina. Marisa*, una niña venezolana de su misma edad, lleva una semana en España. Su madre le ha dicho que vienen buscando “un futuro mejor”. Me mira directamente a los ojos al repetir sus palabras, analizando mi reacción, como tratando de averiguar si algo así es posible.

De repente, se oye el sonido de una guitarra eléctrica. Es Farid*. De su tierra natal, en Túnez, viajó hasta Suecia. No conocía las reglas europeas y se fue al país que mejor futuro le ofrecía. La guitarra emite unas notas débiles, solitarias, al afinarla; luego, un punteado del rock and roll de los años cincuenta inunda la habitación. Dan ganas de bailar. Entonces cambia de tercio y suena Still Loving you de Scorpions y Nothing else matters, de Metallica. Farid tiene cita en unas semanas en la Oficina de Asilo y Refugio para solicitar acogida y un plan de futuro: empezará tocando en la calle para conseguir algún dinero. Por esto, cuando por la tarde todos vayan a la piscina, él seguirá practicando. Se siente bien en España: “aquí puedes ser diferente y no pasa nada”, afirma sonriendo.

San Carlos Borromeo es el hogar temporal de más de 15 personas, desde familias sin padres a hombres solos

Belal, sin embargo, no es de la misma opinión. Este palestino lleva demasiado tiempo sin rumbo. Pasó brevemente por España y continuó hacia el norte, como los demás. Ha vivido en la calle. Ahora, desde que le han devuelto a España, ya no ve salida. Los días pasan, amargos, sin ninguna perspectiva. Ni siquiera tiene dinero para cortarse el pelo, y el calor aprieta. Quiere saber si hay alguna ayuda para volver a su país. Las hay, pero hacerlo puede suponer un gran riesgo, ya que está amenazado de muerte. Le recomiendo seguir esperando a que le asignen una plaza de acogida e inicie un itinerario de integración en España. A pesar de que el sistema de asilo solo tiene unas 8.000 plazas para las más de 55.000 solicitantes, la espera llegará en algún momento a su fin y, mientras tanto, seguirá contando con el apoyo de la parroquia. Pero él lo tiene claro. En su país, al menos tiene una casa. Sus palabras aún resuenan en mi cabeza: “prefiero que me maten allí que morir aquí lentamente”.

*Los nombres de estas personas son ficticios por petición de ellas mismas, para proteger su privacidad.

¿Es posible el camino del bodhisattva en el siglo XXI?

Por Alejandro Sancho

De forma sencilla podríamos decir que una persona sigue el camino del bodhisattva si antepone la liberación de los demás a la propia. Este breve texto pretende hacernos reflexionar sobre su actualidad.

¿Cómo puede ser que un conjunto de ideas, prácticas y experiencias acaecidas hace unos 2400 años en el norte de India al que nos referimos normalmente como budismo siga teniendo tanta presencia en la actualidad? Podemos decir sin miedo a equivocarnos que cada vez ocupan más el imaginario occidental. Sin estar libres de distorsión, malinterpretación o simplificación, las ideas budistas están siendo incorporadas cada vez más a nuestra cotidianeidad. Una prueba de ello es el desarrollo de las técnicas de meditación conocidas como mindfulness, que proceden de las prácticas de la atención plena de las primeras enseñanzas budistas.

Lo que viene a continuación es una reflexión personal sobre una de las figuras clave del pensamiento y práctica budistas mahayana y su relación con la acción tanto de carácter individual como social. Se va a presentar brevemente el camino del bodhisattva en el esquema general de enseñanzas budistas y una reflexión sobre su validez y elemento inspirador fundamental del budista del siglo XXI.

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Análisis de la situación migratoria

Por Sylvia Koniecki (Presidenta de Granada Acoge)
Estas son las notas de una charla impartida en el RETIRO MENSUAL SOBRE ESPIRITUALIDAD Y JUSTICIA
Sábado 6 de Octubre 2018.
Migraciones y Espiritualidad

Es difícil el análisis de esta situación: es una realidad que alberga muchas otras realidades, por eso las ha situado dentro de un marco ético. El hilo conductor sería el principio ético de la igualdad.
La tesis: “las consecuencias de nuestras políticas migratorias sólo son soportables porque no vemos a la otra persona como un igual”.
Rasgos de nuestras políticas de inmigración: no respetan este principio de igualdad, pues no consideran a los migrantes como ciudadanos de pleno derecho.
Europa se considera a sí misma como “más adelantada que otros”, y no ve a los que vienen a ella como iguales.
Nuestra política de inmigración es anómala, ya que se legisla como si estuviéramos en permanente situación de emergencia, como si los inmigrantes estuvieran aquí “de paso”. No se les concibe como vecinos o parte del tejido social.

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Profundización ético-espiritual en las migraciones

Un texto de Juan Manuel Palma, autor de “Espiritualidad en las fronteras”

Estas son las notas de una charla impartida en el RETIRO MENSUAL SOBRE ESPIRITUALIDAD Y JUSTICIA
Sábado 6 de Octubre 2018.
Migraciones y Espiritualidad

La mística es lo más profundo de la realidad. Las fronteras pueden ser, también, puertas de la mística.
La espiritualidad y el compromiso; la espiritualidad y la realidad van de la mano. Escuchar las experiencias de los inmigrantes nos recuerdan y nos hablan de nuestras propias experiencias de frontera. Son muchos los retos con los que me he encontrado en el acompañamiento en la faceta espiritual a los migrantes.
Nada nos es ajeno. Si algo nos conmueve es nuestro propio peregrinaje hacia una tierra nueva.
En este caminar la mística de los ojos abiertos, la mística de la encrucijada es dejarnos acompañar.
Solo desde una mirada interior podremos tener una mirada hacia los dolientes. Nuestra opción, nuestro compromiso debe brotar de lo más profundo.

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Cántico espiritual a la solidaridad sonora y callada en la fuente del Amado

Cuántas víctimas y excluidos por este mundo sufren y vagan,
de ti van mil mensajes transmitiendo.
El relato de todos me estremece
y dejándome traspasado
transportado
transformado,
entre muerto y resucitado.

Un no sé qué dejan balbuciendo
un silbo de desasosiego y esperanza
de indignación y resistencia
de impaciencia y paciencia
un
arrebato
de éxtasis
de sentido y sin sentido
… un no qué dejan balbuciendo
de pasión
y canto.

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¿Qué queremos con este blog?

Las entradas que se irán mostrando aquí y las que algunos colaboradores van amablemente alojando en sus blogs forman parte de la intención de las personas que conforman el patronato y la red de apoyo del Centro Persona y Justicia de compartir una visión abierta de la espiritualidad ligada a la transformación social.

Aquí vamos a encontrar aportaciones desde diferentes visiones, culturas y posiciones personales. Esperamos que nos sirva para conocernos, reflexionar y aprender. Queremos enriquecernos como personas y construir en común un espacio donde la apertura a las distintas voces sea posible. Voces animadas por las convicciones personales y orientadas al encuentro.