Lar tradiciones religiosas pueden y deben vivir en armonía.


Semana Mundial de la armonía Interconfesional

Parte 3 de 4.

Los teólogos pluralistas

      Los llamados «teólogos pluralistas» buscan la verdad sobre el Dios que se revela y comunica a los seres humanos en toda su riqueza, así como las aportaciones de las espiritualidades a la construcción de la paz y la supervivencia del planeta mediante el diálogo interreligioso. Pero hay más: el problema teológico de fondo es: si las tradiciones religiosas tienen como horizonte de significado del ser humano y de la historia a un Dios que se autocomunica con la creación y con los humanos, ¿son todas la religiones la expresión polimórfica de una misma revelación? ¿Son todas las religiones iguales? ¿Se ha comunicado el único Dios a todas las tradiciones religiosas a lo largo de la historia? ¿No caemos por este camino en un sincretismo, en el que todo es lo mismo pero con ropajes diferentes? ¿Caminamos hacia la utopía de una religión universal en la que los signos de identidad quedan absorbidos por unas normas mínimas? Como se ha escrito repetidas veces en Tendencias21 de las religiones, ¿desaparecerán las religiones par dar lugar a la difusión de la espiritualidad cósmica? ¿Nos dirigimos consciente o inconscientemente hacia el universo difuso de la Nueva Era?

      En un artículo publicado en Tendencias21 [“El diálogo interreligioso enriquece la espiritualidad humana”] se ofrecía un comentario de un reciente artículo de Javier Melloni y Jaume Flaquer sobre estas cuestiones. Pero muchas de estas preguntas quedaban todavía sin una respuesta teológicamente fundamentada.

El ensayo del teólogo Francesc Torradeflot, “La teología pluralista de las religiones(publicado en “Qüestions de Vida Cristiana” [nº 189. Publicacions de L’Abadia de Monserrat. Barcelona. Marzo de 1998, y traducido con Raúl González] ofrece pistas muy sugerentes para detectar las tendencias de las religiones en el siglo XXI. Resumimos algunas de sus aportaciones.

      De entrada, no es fácil identificar el catálogo de autores que se sitúan en esta nueva tendencia teológica. Estamos todavía en un proceso de elaboración y de identificación y este hecho comporta que sus límites no estén nada claros. Existe una «pluralidad de pluralismos».

      De todas formas, si es posible identificar una serie de filósofos y sobre todo de teólogos de las religiones que han aportado sugerentes estudios con pretensiones científicas sobre pluralismo religioso. Entre sus publicaciones encontramos con frecuencia los trabajos de los teólogos y filósofos John Hick (1922-2012, con aportaciones en cristología, epistemología del pluralismo religioso) y Paul F. Knitter (profesor de Teología, Religiones y Culturas en Nueva York).

      En la búsqueda de esta comunidad científica la diversidad de enfoques teológicos es notable. Aunque difieren en muchos aspectos, hemos de considerar a  Raimon Panikkar (1918-2010, filósofo y teólogo del pluralismo religioso), John B. Cobb (teólogo de la ecología), Tom Driver, Langdom Gilkey (1919-2004, profesor de teología ecuménica), Gordon Kaufman (1925-2011, experto en religiones), David Krieger (interesado en teología global y universal), Aloysius Pieris (teólogo nacido en 1934, experto en budismo), Alan Race, Rosemary Radford Reuther (teóloga católica feminista nacida en 1936), Stanley J. Grenz (1950-2005) Stanley J. Samartha (1920-2001), Willfred Cantweld Smith (1916-2000, profesor de religiones comparadas), Marjorie Suchocki (nacida en 1930, experta en teología del proceso),  Keiichi Yagi (experta en diálogo con el budismo), Leonard Swidler, y otros.  Incluso, se han publicado trabajos en los que se hace converger la teología del pluralismo religioso con la teología de la liberación.

      Según algunos analistas son sobre todo Hans Küng y Jacques Dupuis (1923-2004) quienes habrían ampliado recientemente el abanico pluralista desde el punto de vista católico. El teólogo Paul F. Knitter relaciona con esta familia «pluralista» la tarea de algunos pensadores considerados pioneros y precursores suyos, como Ernst Trueltsch, Arnold Toynbee y, sobre todo, C. G. Jung [Knitter, P. F., «Hans Küng’s Theological Rubicon«, en: Swidler, L. (ed.), Towards a Universal Theology of Religion, Orbis Books, New York, 1987, p. 225-226.229; Knitter, P. F., No Other Name?, p.23 – 71].

            Ampliando más el círculo de los teólogos pluralistas, hemos de considerar las obras de Fritjof Shuon, (también conocido como Sheikh Issa Nureddin Ahmad al-Shadhili al-Darqawi al-Alawi al-Maryami) (1907-1998, portavoz del Tradicionalismo y filósofo de la corriente metafísica de Shankara y Platón), algunas de las obras de  Immanuel Kant, de F. Scheilermacher, de Rudolf Otto, de F. Heiler, de E. Hocking y de Sri Radhakrisnan, que representan otras perspectivas de la esencia común predicada por Toynbee.

            Cabe recordar aquí, que la «filosofía perenne» de la que habla Schuon, encuentra sus raíces en la experiencia religiosa oriental del Vedanta y el Zen. Los más recientes partidarios de Schuon son Aldous Huxley, Ananda Coomaraswamy (1877-1947, experto en arte y religiones de la India), René Guénon, Seyyed Husein Nasr y Huston Smith. 

            Hay entre los «pluralistas» un número considerable de teólogos que compaginan su actitud abierta hacia las otras religiones con tesis feministas y de liberación. Así mismo, los inventarios son siempre simplificaciones: ni todos los autores mencionados aceptarían de buena gana la etiqueta de «pluralista», ni la lista es exhaustiva. En estos últimos años, la teología del pluralismo religioso ha llegado incluso a los teólogos de la liberación, esencialmente en Latinoamérica, que están integrando sus planteamientos emancipadores en el marco paradigmático del pluralismo. En esta dirección camina la Teología del pluralismo religioso” (Quito, 2004) de José María Vigil.

Paul F. Knitter y el pluralismo religioso

            Uno de los teólogos más influyentes en este proyecto del pluralismo religioso es Paul F. Knitter (nacido en 1939), profesor católico de teología en la Xavier University y que forma parte de los Misioneros del Verbo Divino. El estudio al que hacemos referencia en este artículo, el del teólogo Francesc Torradeflot, “La teología pluralista de las religiones(publicado en “Qüestions de Vida Cristiana” [nº 189. Publicacions de L’Abadia de Monserrat. Barcelona. Marzo de 1998) se basa fundamentalmente en las reflexiones de Paul F. Knitter.

            Según el teólogo protestante John Hick, la teología católica institucional de las religiones debe considerarse como un hito importante, pero con un valor limitado, entre el antiguo exclusivismo y el nuevo pensamiento pluralista. Naturalmente, el pluralismo ha sido bien acogido por algunos teólogos católicos. El eco de este pensamiento va prendiendo, cada vez con más fuerza, en algunos medios católicos de América del Norte.

            Paul F. Knitter, licenciado en teología por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, fue discípulo del padre Karl Rahner y el primer doctor católico de teología protestante en la Universidad de Marburg en Alemania. Este hecho evidencia su marcada tendencia ecuménica.

            Poco a poco, Knitter va a irse interesando cada vez más por el diálogo con las religiones no cristianas, sobre todo las de Oriente. En su introducción a sus últimos libros [One Earth, Many ReligionsMultifaith Dialogue & Global Responsability [Orbis Books, New York, 1955, p. 1-23; y  Jesus and the Other Names. – Christian Mission and Global Responsability. Orbis Books, New York, 1996, p. 1-23], a los que denomina «my dialogical Odissey«, Knitter describe su proceso vital y teológico. Además de diversos libros, ha publicado también numerosos artículos en las revistas Journal of Ecumenical Studies, Concilium, Horizons, Cross Currents, International Bulletin of Missionary Research y Theology Today.

            Resaltemos su contribución editorial. Encontramos una buena cantidad de colaboraciones de esta corriente de teología pluralista en las publicaciones de la editorial de la sociedad misionera católica The Catholic Foreing Mission Society of America (Maryknoll), Orbis Books, especialmente en la colección de Diálogo Interreligioso, dirigida por el mismo Paul F. Knitter.

            Su propia autocomprensión ha sido posible gracias al diálogo con las religiones. La amistad de Knitter con algunos musulmanes fieles y de gran firmeza ética, y su relación intelectual con Raimon Panikkar, Thomas Merton y Hans Küng, han determinado su pensamiento sobre las religiones. Knitter reconoce su posición pluralista, pero matiza que, para evitar malentendidos de ahora en adelante, prefiere hablar de teología de las religiones «correlacional» en proceso.

            Su evolución es «acumulativa», no «disyuntiva», pretende clarificar e innovar desde el pluralismo. Knitter prefiere conjurar los prejuicios que oscurecen los términos «liberación» y «pluralismo», sustituyéndolos por «responsabilidad global» y por «diálogo correlacional de las religiones«, respectivamente.

            Como puede verse, Knitter prefiere evitar la palabra “pluralista”, que no podría sonar adecuadamente en los oídos de la Congregación para la defensa de la fe.

Las tradiciones religiosas pueden y deben vivir en armonía

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2/4


Tres perspectivas teológicas

Desde el punto de vista teórico –escribía hace una docena de años el teólogo belga Jacques Dupuis ya citado – es posible distinguir las diversas problemáticas o perspectivas que se han sucedido en el modo en que la teología cristiana se ha aproximado al problema de las otras religiones. Sin querer expresarlos como “paradigmas”, sí se puede hablar de perspectivas históricas diferentes por las que nos aproximarnos al modo de construir imágenes sociales de la realidad.

Fuera de la Iglesia no hay salvación

      Durante muchos siglos la problemática teológica se ha centrado en la posibilidad de la “salvación de los otros” en Jesucristo. Las diversas teologías de la salvación (presentes en muchas tradiciones religiosas) hunden sus raíces cristianas en la teología paulina, entrelazada con la teología de la justificación (lo que al creyente hace justo ante los ojos de Dios). Y la salvación se entendió durante siglos –y todavía en algunas personas poco formadas –  en el sentido tradicional de “salvarse de las penas del infierno”.

      A partir de la afirmación clara de la fe, según la cual Jesucristo es el Salvador universal, se preguntaba si “los otros”, los no cristianos, los de otras religiones, podían alcanzar la salvación en Jesucristo o no podían. La convicción de los primeros teólogos cristianos de que la cristiana es la única religión verdadera y que las otras, en bloque, son falsas y que por ello sus adeptos se condenan al ser culpables de su error, llevó a una visión “exclusivista” de las antropologías de la religión cristiana.

      “Hay que reconocer (con la debida vergüenza por nuestra parte) –escribe Dupuis (“El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo” , página 19) – que durante muchos siglos, tanto la teología como la doctrina oficial de la Iglesia, han dado una respuesta principalmente negativa a esta pregunta”.

El problema de los paganos inocentes

      La afirmación de que “fuera de la Iglesia no hay salvación”, entendida en sentido rígido a partir del siglo V, se introdujo en los documentos de los papas y de los concilios de la Iglesia hasta el siglo XV. Pero a partir del descubrimiento de nuevas tierras y culturas en lo que se llamó América, ya no era posible que los teólogos siguieran sosteniendo que quienes no habían llegado a la fe explícita en Jesucristo no se podían “salvar”.

      La reflexión teológica cristiana desarrolló y justificó diversas teorías según las cuales la fe implícita (y no solo la explícita) era suficiente para alcanzar la salvación en Jesucristo. No es este el momento para desarrollar estas teorías. Baste con recordar que esta perspectiva se mantuvo hasta mediados del siglo XX como doctrina común de la Iglesia.

      La perspectiva teológica de la posibilidad o imposibilidad de salvación para los seguidores de otras tradiciones religiosas – que recibió durante muchos siglos una respuesta negativa, y en un segundo tiempo una respuesta más positiva, si bien bajo condiciones restrictivas – se mantuvo como problemática común de la teología de las religiones hasta los últimos decenios que precedieron al concilio Vaticano II (1962-1965).

Cambio teológico en el Vaticano II

      Durante el concilio Vaticano II, los padres conciliares debatieron dos problemas diferentes. Por una parte, el de la salvación individual de las personas que pertenecen a otras tradiciones religiosas. Y por otra parte, el significado de otras tradiciones religiosas en el designio de Dios para la humanidad y el papel que esas tradiciones desempeñan, en definitiva, en la salvación de sus miembros. Esta segunda cuestión es la más importante, así como la más compleja.

      Los principales textos conciliares que deben considerarse pertenecen –en el orden de su proclamación por el concilio – a la constitución conciliar sobre la Iglesia, la Lumen Gentium(números 16 y 17), a la declaración Nostra Aetate (número 2) y al decreto Ad Gentes (números 3, 9, 11). En cada uno de ellos, el concilio desarrolla tres temas:

  1. La salvación de los que están fuera de la Iglesia.
  2. Los valores auténticos que se encuentran en los “no cristianos” y en las tradiciones religiosas.
  3. El aprecio de estos valores por parte de la Iglesia, y la actitud que, como consecuencia, adopta hacia las tradiciones religiosas y sus miembros.

      Se abría así una etapa de diálogo y entendimiento. Pero para muchos teólogos, el magisterio conciliar y posconciliar quedaba demasiado corta.  El concilio Vaticano II afrontó “la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas” dentro de unos parámetros bien definidos. La voluntad de la Iglesia era promover la estima recíproca y la colaboración, pero dentro de los límites impuestos por la comprensión la identidad de la Iglesia y su propia misión. De ellas trataremos en otro artículo que se está elaborando para Tendencias21 de las religiones.

¿Es insuficiente el Vaticano II?

      Pero en los últimos años los estudiosos han abierto una tercera perspectiva o problemática a este respecto. En opinión de muchos teólogos ya no basta con preguntar si las tradiciones religiosas tienen que ver y en qué están relacionadas con el misterio de la salvación en Jesucristo de sus miembros. De manera más profunda –según apunta Dupuis -, los teólogos se preguntan qué significado positivo tienen las tradiciones religiosas mismas en el único plan global de Dios para la salvación.

      Sin que se pretenda poder escrutar a fondo el designio divino para la humanidad, se preguntan también los teólogos si el pluralismo religioso del mundo de hoy no tiene quizás en este plan un significado positivo aunque escondido y misterioso.

      Se preguntan, en suma, si el designio divino para la humanidad no es tal vez mucho más vasto y profundo de lo que hayamos pensado jamás. Y concluye Dupuis: “Hay que mantener todavía hoy, como se pensaba antes de manera espontánea – no sin prejuicios negativos hacia las tradiciones religiosas – que todos los hombres están destinados por Dios a hacerse explícitamente cristianos, aunque la mayoría de ellos no alcancen este destino, mientras la realidad concreta en la que estamos viviendo parece indicar precisamente lo contrario? ¿Acaso no es Dios “más grande que nuestro corazón” (véase 1 Jn 3,20)? ¿Acaso no es su plan de salvación mayor que nuestras ideas teológicas?” (El cristianismo y las religiones, pág. 21-22)

      No hemos abordado aquí la evolución de la reflexión que llamamos teológica que haya podido desarrollarse en otras tradiciones religiosas mayoritarias, como el judaísmo, el islamismo o el hinduismo, que deben ser muy interesantes aunque muy poco conocidas en occidente. En este artículo nos referimos sobre todo a la reflexión teológica producida en el occidente de cultura de matriz cristiana.

Las teologías del pluralismo religioso

      La reflexión teológica sobre el conjunto de las religiones es relativamente reciente en la historia del pensamiento cristiano, según Torredefort. La teología cristiana tradicional, suponiendo que solo es verdadera nuestra religión, ha subestimado las aportaciones de otras religiones al patrimonio espiritual de la humanidad. Son escasas las aportaciones interreligiosas fundamentadas teológicamente anteriores al concilio Vaticano II. Como mucho, se investigó el asunto de las religiones comparadas, realizado por lo general desde una perspectiva de la filosofía, la antropología o la teología cristiana.

      La que se empezó a llamar Teología de las religiones ha recibido en este quicio de siglos un nuevo impulso en Inglaterra y en los Estados Unidos de Norteamérica. Primero fue con el interés por las culturas religiosas comparadas, la superación del eurocentrismo y el interés por otras formas de espiritualidad sobre todo de oriente. Esta reflexión fue madurando hacia la construcción social de lo que se denomina ahora «teología del pluralismo religioso» que va más allá de un nuevo modo de hacer teología.

      Uno de los teóricos de pluralismo religioso desde el ámbito católico, Paul F.  Knitter, define así en su obra One Earth, Many ReligionsMultifaith Dialogue & Global Responsability [Orbis Books, New York, 1955, p., 29] esta corriente teológica: “la teología del pluralismo religioso interpreta la relación de los cristianos con las otras religiones y, emergiendo de la matriz del cristianismo crítico, y quiere conjurar las graves consecuencias ad intra y ad extra de una actitud cristiana de superioridad en relación a las otras religiones”.

      Por otra parte, Jacques Dupuis escribe en la conclusión de su libro ya citado El Cristianismo y las Religiones (pág. 343): “La problemática reciente en la teología de las religiones (…) consiste en preguntarse si es posible afirmar que las diversas tradiciones religiosas del mundo actual tienen un significado positivo en el plan único pero complejo de Dios sobre la humanidad y en qué sentido [se puede afirmar]. Tal problemática supera la anterior de la mera posibilidad de salvación en Jesucristo de los miembros de otras tradiciones religiosas, así como también la de un eventual reconocimiento de valores positivos, tanto “naturales” como también “de verdad y gracia”, dentro de las mismas tradiciones. La nueva perspectiva consiste, por el contrario, en preguntar si tales tradiciones religiosas encuentran en el designio divino universal de salvación una justificación y un valor positivo como “vías” o “caminos” de salvación para sus seguidores, previstos o dispuestos por Dios”.

      Y concluye (pág. 344): “Este es significado del “pluralismo religioso de principio”, representado aquí, que no tiene que ver con el cambio de paradigma hacia un pluralismo neutral e indiferente de los pluralistas. Jesucristo es el salvador constitutivo de la humanidad y el acontecimiento Cristo es causa de la salvación de todos los hombres; pero esto no impide que las otras tradiciones religiosas puedan, en el marco del designio divino para la humanidad, servir de “mediación” del misterio de salvación en Jesucristo a favor de sus seguidores”.

      Dupuis, posiblemente presionado por la publicación de dos documentos emanados de la Congregación para la doctrina de la fe, matizó sus afirmaciones teológicas. El primer documento es la declaración Dominus Iesus, publicada por la Congregación el 5 de septiembre de 2000 [Texto castellano en Ecclesia, núm. 3014 (2000) pág. 1416-1426]. El segundo documento es una Notificación relativa al libro Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, publicada en 2001 [Texto castellano en Ecclesia, 3040 (2001), pág. 413-414]. Estos dos documentos le hicieron matizar sus planteamientos teológicos, introduciendo el término “Pluralismo religioso de principio”.

ciones religiosas pueden y deben vivir en armonía

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Tres perspectivas teológicas

Desde el punto de vista teórico –escribía hace una docena de años el teólogo belga Jacques Dupuis ya citado – es posible distinguir las diversas problemáticas o perspectivas que se han sucedido en el modo en que la teología cristiana se ha aproximado al problema de las otras religiones. Sin querer expresarlos como “paradigmas”, sí se puede hablar de perspectivas históricas diferentes por las que nos aproximarnos al modo de construir imágenes sociales de la realidad.

Fuera de la Iglesia no hay salvación

      Durante muchos siglos la problemática teológica se ha centrado en la posibilidad de la “salvación de los otros” en Jesucristo. Las diversas teologías de la salvación (presentes en muchas tradiciones religiosas) hunden sus raíces cristianas en la teología paulina, entrelazada con la teología de la justificación (lo que al creyente hace justo ante los ojos de Dios). Y la salvación se entendió durante siglos –y todavía en algunas personas poco formadas –  en el sentido tradicional de “salvarse de las penas del infierno”.

      A partir de la afirmación clara de la fe, según la cual Jesucristo es el Salvador universal, se preguntaba si “los otros”, los no cristianos, los de otras religiones, podían alcanzar la salvación en Jesucristo o no podían. La convicción de los primeros teólogos cristianos de que la cristiana es la única religión verdadera y que las otras, en bloque, son falsas y que por ello sus adeptos se condenan al ser culpables de su error, llevó a una visión “exclusivista” de las antropologías de la religión cristiana.

      “Hay que reconocer (con la debida vergüenza por nuestra parte) –escribe Dupuis (“El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo” , página 19) – que durante muchos siglos, tanto la teología como la doctrina oficial de la Iglesia, han dado una respuesta principalmente negativa a esta pregunta”.

El problema de los paganos inocentes

      La afirmación de que “fuera de la Iglesia no hay salvación”, entendida en sentido rígido a partir del siglo V, se introdujo en los documentos de los papas y de los concilios de la Iglesia hasta el siglo XV. Pero a partir del descubrimiento de nuevas tierras y culturas en lo que se llamó América, ya no era posible que los teólogos siguieran sosteniendo que quienes no habían llegado a la fe explícita en Jesucristo no se podían “salvar”.

      La reflexión teológica cristiana desarrolló y justificó diversas teorías según las cuales la fe implícita (y no solo la explícita) era suficiente para alcanzar la salvación en Jesucristo. No es este el momento para desarrollar estas teorías. Baste con recordar que esta perspectiva se mantuvo hasta mediados del siglo XX como doctrina común de la Iglesia.

      La perspectiva teológica de la posibilidad o imposibilidad de salvación para los seguidores de otras tradiciones religiosas – que recibió durante muchos siglos una respuesta negativa, y en un segundo tiempo una respuesta más positiva, si bien bajo condiciones restrictivas – se mantuvo como problemática común de la teología de las religiones hasta los últimos decenios que precedieron al concilio Vaticano II (1962-1965).

Cambio teológico en el Vaticano II

      Durante el concilio Vaticano II, los padres conciliares debatieron dos problemas diferentes. Por una parte, el de la salvación individual de las personas que pertenecen a otras tradiciones religiosas. Y por otra parte, el significado de otras tradiciones religiosas en el designio de Dios para la humanidad y el papel que esas tradiciones desempeñan, en definitiva, en la salvación de sus miembros. Esta segunda cuestión es la más importante, así como la más compleja.

      Los principales textos conciliares que deben considerarse pertenecen –en el orden de su proclamación por el concilio – a la constitución conciliar sobre la Iglesia, la Lumen Gentium(números 16 y 17), a la declaración Nostra Aetate (número 2) y al decreto Ad Gentes (números 3, 9, 11). En cada uno de ellos, el concilio desarrolla tres temas:

  1. La salvación de los que están fuera de la Iglesia.
  2. Los valores auténticos que se encuentran en los “no cristianos” y en las tradiciones religiosas.
  3. El aprecio de estos valores por parte de la Iglesia, y la actitud que, como consecuencia, adopta hacia las tradiciones religiosas y sus miembros.

      Se abría así una etapa de diálogo y entendimiento. Pero para muchos teólogos, el magisterio conciliar y posconciliar quedaba demasiado corta.  El concilio Vaticano II afrontó “la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas” dentro de unos parámetros bien definidos. La voluntad de la Iglesia era promover la estima recíproca y la colaboración, pero dentro de los límites impuestos por la comprensión la identidad de la Iglesia y su propia misión. De ellas trataremos en otro artículo que se está elaborando para Tendencias21 de las religiones.

¿Es insuficiente el Vaticano II?

      Pero en los últimos años los estudiosos han abierto una tercera perspectiva o problemática a este respecto. En opinión de muchos teólogos ya no basta con preguntar si las tradiciones religiosas tienen que ver y en qué están relacionadas con el misterio de la salvación en Jesucristo de sus miembros. De manera más profunda –según apunta Dupuis -, los teólogos se preguntan qué significado positivo tienen las tradiciones religiosas mismas en el único plan global de Dios para la salvación.

      Sin que se pretenda poder escrutar a fondo el designio divino para la humanidad, se preguntan también los teólogos si el pluralismo religioso del mundo de hoy no tiene quizás en este plan un significado positivo aunque escondido y misterioso.

      Se preguntan, en suma, si el designio divino para la humanidad no es tal vez mucho más vasto y profundo de lo que hayamos pensado jamás. Y concluye Dupuis: “Hay que mantener todavía hoy, como se pensaba antes de manera espontánea – no sin prejuicios negativos hacia las tradiciones religiosas – que todos los hombres están destinados por Dios a hacerse explícitamente cristianos, aunque la mayoría de ellos no alcancen este destino, mientras la realidad concreta en la que estamos viviendo parece indicar precisamente lo contrario? ¿Acaso no es Dios “más grande que nuestro corazón” (véase 1 Jn 3,20)? ¿Acaso no es su plan de salvación mayor que nuestras ideas teológicas?” (El cristianismo y las religiones, pág. 21-22)

      No hemos abordado aquí la evolución de la reflexión que llamamos teológica que haya podido desarrollarse en otras tradiciones religiosas mayoritarias, como el judaísmo, el islamismo o el hinduismo, que deben ser muy interesantes aunque muy poco conocidas en occidente. En este artículo nos referimos sobre todo a la reflexión teológica producida en el occidente de cultura de matriz cristiana.

Las teologías del pluralismo religioso

      La reflexión teológica sobre el conjunto de las religiones es relativamente reciente en la historia del pensamiento cristiano, según Torredefort. La teología cristiana tradicional, suponiendo que solo es verdadera nuestra religión, ha subestimado las aportaciones de otras religiones al patrimonio espiritual de la humanidad. Son escasas las aportaciones interreligiosas fundamentadas teológicamente anteriores al concilio Vaticano II. Como mucho, se investigó el asunto de las religiones comparadas, realizado por lo general desde una perspectiva de la filosofía, la antropología o la teología cristiana.

      La que se empezó a llamar Teología de las religiones ha recibido en este quicio de siglos un nuevo impulso en Inglaterra y en los Estados Unidos de Norteamérica. Primero fue con el interés por las culturas religiosas comparadas, la superación del eurocentrismo y el interés por otras formas de espiritualidad sobre todo de oriente. Esta reflexión fue madurando hacia la construcción social de lo que se denomina ahora «teología del pluralismo religioso» que va más allá de un nuevo modo de hacer teología.

      Uno de los teóricos de pluralismo religioso desde el ámbito católico, Paul F.  Knitter, define así en su obra One Earth, Many ReligionsMultifaith Dialogue & Global Responsability [Orbis Books, New York, 1955, p., 29] esta corriente teológica: “la teología del pluralismo religioso interpreta la relación de los cristianos con las otras religiones y, emergiendo de la matriz del cristianismo crítico, y quiere conjurar las graves consecuencias ad intra y ad extra de una actitud cristiana de superioridad en relación a las otras religiones”.

      Por otra parte, Jacques Dupuis escribe en la conclusión de su libro ya citado El Cristianismo y las Religiones (pág. 343): “La problemática reciente en la teología de las religiones (…) consiste en preguntarse si es posible afirmar que las diversas tradiciones religiosas del mundo actual tienen un significado positivo en el plan único pero complejo de Dios sobre la humanidad y en qué sentido [se puede afirmar]. Tal problemática supera la anterior de la mera posibilidad de salvación en Jesucristo de los miembros de otras tradiciones religiosas, así como también la de un eventual reconocimiento de valores positivos, tanto “naturales” como también “de verdad y gracia”, dentro de las mismas tradiciones. La nueva perspectiva consiste, por el contrario, en preguntar si tales tradiciones religiosas encuentran en el designio divino universal de salvación una justificación y un valor positivo como “vías” o “caminos” de salvación para sus seguidores, previstos o dispuestos por Dios”.

      Y concluye (pág. 344): “Este es significado del “pluralismo religioso de principio”, representado aquí, que no tiene que ver con el cambio de paradigma hacia un pluralismo neutral e indiferente de los pluralistas. Jesucristo es el salvador constitutivo de la humanidad y el acontecimiento Cristo es causa de la salvación de todos los hombres; pero esto no impide que las otras tradiciones religiosas puedan, en el marco del designio divino para la humanidad, servir de “mediación” del misterio de salvación en Jesucristo a favor de sus seguidores”.

      Dupuis, posiblemente presionado por la publicación de dos documentos emanados de la Congregación para la doctrina de la fe, matizó sus afirmaciones teológicas. El primer documento es la declaración Dominus Iesus, publicada por la Congregación el 5 de septiembre de 2000 [Texto castellano en Ecclesia, núm. 3014 (2000) pág. 1416-1426]. El segundo documento es una Notificación relativa al libro Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, publicada en 2001 [Texto castellano en Ecclesia, 3040 (2001), pág. 413-414]. Estos dos documentos le hicieron matizar sus planteamientos teológicos, introduciendo el término “Pluralismo religioso de principio”.

SE PUBLICARÁ EL TEXTO 3/4 EL DOMINGO 10 DE ENERO 2020